La Revolución iraní de 1979: el día en que una civilización desafió a la modernidad

Denny Agramonte.

La Revolución iraní de 1979 constituye uno de los acontecimientos políticos más complejos y decisivos del siglo XX. Su importancia no reside únicamente en haber derribado la monarquía de Mohammad Reza Pahlavi, ni siquiera en haber establecido la primera República Islámica de la época contemporánea. Su verdadera trascendencia consiste en haber alterado profundamente la relación entre religión, Estado, modernidad y soberanía, demostrando que la secularización del mundo moderno no había conseguido expulsar a la religión del territorio de la política. Irán produjo, ante los ojos sorprendidos de Occidente, una revolución que no tenía como horizonte la construcción de un Estado socialista ni la consolidación de una democracia liberal, sino la recuperación de la religión como principio de legitimidad política. Sin embargo, comprender aquel acontecimiento exige apartarse de las explicaciones fáciles. La revolución no fue simplemente una rebelión de los ayatolás contra un monarca occidentalizado; fue el resultado de una acumulación histórica en la que convergieron el autoritarismo político, la modernización acelerada, las desigualdades sociales, el nacionalismo, la memoria de las intervenciones extranjeras y la creciente incapacidad del régimen pahlaví para establecer una relación legítima con una sociedad que él mismo había transformado.

Ervand Abrahamian, en su estudio Irán entre dos revoluciones, sostiene una interpretación particularmente útil porque sitúa la revolución dentro de una larga secuencia de conflictos sociales y políticos. Irán había experimentado ya una gran convulsión durante la Revolución Constitucional de 1905-1911 y posteriormente había atravesado la crisis nacionalista vinculada a Mohammad Mossadegh. La historia iraní del siglo XX, por tanto, estaba marcada por una tensión persistente entre soberanía nacional y poder centralizado, entre modernización y tradición, y entre las aspiraciones populares y las intervenciones de las grandes potencias. El derrocamiento de Mossadegh en 1953, mediante una operación en la que participaron los servicios de inteligencia británicos y estadounidenses, dejó una huella profunda en la conciencia política iraní. El regreso del Shah al poder después de aquella crisis fortaleció la monarquía, pero también consolidó la percepción de que el régimen dependía demasiado de Occidente. De este modo, la cuestión nacional comenzó a entrelazarse con la cuestión democrática: para numerosos iraníes, recuperar la soberanía significaba también liberarse de la tutela extranjera y de la estructura autoritaria que había terminado consolidándose alrededor del monarca.

Mohammad Reza Pahlavi quiso convertir Irán en una gran potencia regional y emprendió una transformación económica y social extraordinariamente ambiciosa. La llamada Revolución Blanca impulsó la reforma agraria, la industrialización, la expansión educativa, la urbanización y una progresiva transformación de la posición social de las mujeres. El Irán de los años setenta era, en muchos sentidos, incomparable con el país que el Shahhabía heredado. Sin embargo, aquella modernización contenía una contradicción fundamental: mientras la sociedad experimentaba una profunda transformación, el sistema político permanecía cerrado. El régimen quería modernizar la economía sin democratizar la política; quería producir una sociedad educada y técnicamente avanzada sin concederle una participación proporcional en las decisiones del Estado. La modernización fue, por ello, percibida por sectores crecientes de la población como un proyecto impuesto desde arriba. Nikki Keddie, en Irán moderno: raíces y resultados de una revolución, muestra cómo las transformaciones económicas y sociales alteraron profundamente las estructuras tradicionales sin generar simultáneamente instituciones políticas capaces de absorber las nuevas demandas. La contradicción era cada vez más evidente: cuanto más moderna se volvía la sociedad, más anacrónica parecía la estructura política que pretendía gobernarla.

El problema no era únicamente económico. El Shah había creado un Estado fuerte, centralizado y dotado de una formidable capacidad represiva, pero la fuerza del Estado no equivalía a legitimidad. La SAVAK, la policía política del régimen, contribuyó a crear un clima de temor y silenció buena parte de la oposición organizada. Los partidos políticos fueron reducidos a espacios controlados, los medios de comunicación estuvieron sometidos a una intensa vigilancia y la oposición liberal, nacionalista, marxista e islamista fue progresivamente desplazada hacia los márgenes de la vida institucional. Pero cuando un régimen elimina los canales normales de expresión política, la oposición no necesariamente desaparece: busca otros espacios. En Irán, esos espacios terminaron encontrándose en las universidades, en los bazares, en las redes intelectuales, en los movimientos clandestinos y, sobre todo, en las mezquitas. El Shah había debilitado a sus adversarios dentro de las instituciones, pero al hacerlo contribuyó a que la protesta adquiriera formas más difíciles de controlar. La política dejó de expresarse principalmente en el Parlamento y comenzó a desarrollarse en la sociedad.

En ese contexto emergió con una fuerza extraordinaria la figura de Ruhollah Khomeini. Su importancia histórica no consiste simplemente en haber dirigido la oposición religiosa contra el Shah, sino en haber conseguido transformar el descontento disperso de sectores muy diferentes de la sociedad en un lenguaje político común. Khomeini comprendió que la oposición al régimen podía articularse alrededor de conceptos que trascendieran las divisiones ideológicas: justicia, independencia, dignidad, corrupción, tiranía y defensa del islam. Su discurso no se limitaba a reclamar una reforma religiosa; cuestionaba la legitimidad completa del sistema político. La monarquía dejaba de ser presentada como una institución política susceptible de reforma y comenzaba a ser concebida como una forma de dominación incompatible con la soberanía y con la moral islámica. Khomeini consiguió así algo que otros grupos opositores no habían logrado: convertir la religión en un instrumento de movilización política capaz de penetrar simultáneamente en las clases populares, en los sectores tradicionales, en los comerciantes del bazar, en numerosos estudiantes y en amplias capas de la población urbana.

Pero sería un error interpretar el triunfo de Khomeini como prueba de que la revolución había sido exclusivamente religiosa. La Revolución iraní fue, en sus primeras etapas, una coalición extraordinariamente heterogénea. Participaron islamistas, nacionalistas, liberales, marxistas, estudiantes, trabajadores, comerciantes, intelectuales y sectores del clero. Muchos de ellos compartían un único objetivo inmediato: terminar con el Shah. Lo que no compartían era una concepción común del futuro. Algunos aspiraban a una democracia parlamentaria; otros imaginaban una sociedad socialista; otros defendían el nacionalismo secular; otros buscaban una república islámica. La fuerza de la revolución residió precisamente en esa capacidad de reunir bajo una misma bandera proyectos que, en circunstancias normales, difícilmente habrían podido coexistir. Pero aquella pluralidad contenía también la semilla de su posterior transformación. Una vez destruido el enemigo común, las diferencias que habían sido temporalmente suspendidas reaparecieron con toda su intensidad. La revolución que había sido plural durante su ascenso comenzó a ser jerárquica durante su consolidación.

En este punto resulta indispensable comprender la dimensión simbólica del chiismo. AliShariati había contribuido a reinterpretar la tradición chií desde una perspectiva revolucionaria, convirtiendo figuras y acontecimientos religiosos en símbolos de resistencia contra la opresión. Karbala, y particularmente el martirio del imán Husayn, podía ser reinterpretado no simplemente como un acontecimiento del pasado religioso, sino como una representación permanente de la lucha entre el oprimido y el opresor. La historia dejaba entonces de ser una memoria distante y se convertía en una categoría política. El mártir dejaba de pertenecer únicamente al pasado y se transformaba en modelo de conducta para el presente. La revolución podía presentarse, de este modo, como una continuación de una lucha moral que había comenzado siglos atrás. Esta capacidad de convertir la memoria religiosa en energía política fue una de las grandes fuerzas de la movilización revolucionaria. El islam chií proporcionó algo que las ideologías importadas no podían ofrecer con la misma intensidad: una narrativa profundamente arraigada en la experiencia histórica y emocional de la sociedad iraní.

La caída del Shah fue rápida una vez que el sistema comenzó a perder su capacidad de obediencia. En enero de 1979, Mohammad Reza Pahlavi abandonó el país; el 1 de febrero, Khomeini regresó a Teherán después de años de exilio; y poco después las estructuras fundamentales de la monarquía se derrumbaron. Las imágenes de Khomeini descendiendo del avión y siendo recibido por multitudes poseen todavía una fuerza casi mitológica porque representan el instante en que el exiliado se convierte en gobernante y el opositor en centro del nuevo orden. Sin embargo, la caída del Shah no significó el final de la revolución. Significó el comienzo de su segunda fase: la lucha por determinar quién tendría derecho a definir el nuevo Irán. Allí Khomeini demostró una capacidad política superior a la de muchos de sus antiguos aliados. Mientras otros sectores habían concebido la revolución principalmente como la destrucción de la monarquía, Khomeini comprendió que el verdadero problema consistía en ocupar las instituciones que surgirían después de su desaparición.

La proclamación de la República Islámica en 1979 abrió entonces una etapa completamente nueva. El nuevo sistema combinó elementos republicanos con una estructura de autoridad religiosa sin equivalente exacto en los modelos políticos occidentales. Existían elecciones, Parlamento y Presidencia, pero sobre ellos se estableció una concepción del poder inspirada en la doctrina de la velayat-e faqih, o gobierno del jurista islámico. Khomeini sostenía que, durante la ausencia del imán oculto, los juristas religiosos debían ejercer una autoridad política capaz de garantizar que el Estado permaneciera dentro de los principios del islam. La revolución que había comenzado como una rebelión contra una monarquía terminó creando, por tanto, una nueva arquitectura de legitimidad. Ya no era la sangre real la que justificaba el poder, sino una determinada interpretación de la autoridad religiosa. El Estado iraní posterior a 1979 no fue simplemente una teocracia en el sentido convencional del término; fue un sistema híbrido en el que instituciones electivas coexistían con órganos religiosos dotados de enorme capacidad de supervisión y veto.

Theda Skocpol, al estudiar la revolución iraní desde una perspectiva comparativa, observó que el caso iraní desafiaba varios de los modelos clásicos utilizados para explicar las grandes revoluciones. No se trataba de una revolución campesina semejante a la rusa o la china, ni de una revolución burguesa clásica, ni de una simple rebelión contra la pobreza. Su singularidad residía en la capacidad de las redes religiosas para organizar la movilización social y convertir una tradición religiosa en una fuerza revolucionaria moderna. Esto permite comprender por qué la Revolución iraní desconcertó a tantos observadores occidentales. Buena parte de la teoría política del siglo XX había asumido que la modernización produciría secularización. Irán parecía demostrar lo contrario: la modernización podía producir también una renovación política de la religión. La cuestión no era que la modernidad hubiera fracasado, sino que había producido consecuencias que las teorías occidentales no habían previsto.

La paradoja de 1979 aparece precisamente ahí. El Shah había intentado modernizar Irán desde arriba y terminó provocando una reacción que utilizó la religión para cuestionar la propia definición de modernidad que el régimen había adoptado. La revolución derrotó a una monarquía autoritaria en nombre de la justicia y de la soberanía, pero el nuevo sistema tampoco aceptó un pluralismo político ilimitado. Derrocó una estructura de poder concentrada y construyó otra basada en una fuente diferente de legitimidad. Combatió la influencia estadounidense y convirtió la independencia en uno de los pilares de su identidad, pero al mismo tiempo produjo un sistema político profundamente desconfiado de los valores liberales occidentales. La revolución fue, en este sentido, simultáneamente emancipadora y restrictiva. Liberó a Irán de una determinada forma de dominación, pero estableció nuevas fronteras sobre aquello que podía ser pensado, expresado y políticamente organizado.

Por eso resulta insuficiente presentar la Revolución iraní como una simple confrontación entre religión y modernidad. Lo que ocurrió fue mucho más complejo: diferentes sectores de una sociedad modernizada utilizaron la religión para expresar una crítica contra una modernización que consideraban dependiente, autoritaria y culturalmente alienante. Irán no rechazó la modernidad en bloque; rechazó la idea de que modernizarse significara necesariamente occidentalizarse. Allí reside una de las contribuciones intelectuales más importantes de 1979. La revolución planteó una pregunta que continúa siendo incómoda para el pensamiento político contemporáneo: ¿puede una sociedad modernizarse sin adoptar necesariamente los modelos culturales y políticos de Occidente? Y, más profundamente todavía, ¿puede una civilización recuperar su identidad histórica sin convertir esa identidad en un instrumento de exclusión política?

Michel Foucault, que observó con enorme interés los acontecimientos iraníes, percibió en la revolución algo que muchos comentaristas occidentales no alcanzaron a comprender: la aparición de una forma de movilización política que no podía explicarse completamente mediante las categorías tradicionales de izquierda y derecha. Para Foucault, la experiencia iraní representaba una ruptura con la idea de que toda revolución moderna debía adoptar el lenguaje secular de las revoluciones europeas. Sin embargo, la fascinación intelectual por la insurrección también revelaba un peligro: admirar la energía espiritual de una revolución no equivale a conocer el sistema político que surgirá cuando esa energía sea institucionalizada. Una cosa es la experiencia revolucionaria y otra, muy distinta, el Estado que nace de ella.

Ésa es quizá la lección más profunda de Irán. Las revoluciones suelen ser más generosas en sus promesas que en sus resultados. Durante el período de lucha pueden convivir bajo una misma bandera personas que desean futuros completamente diferentes. La caída del enemigo común produce después una lucha por la definición del nuevo orden. En Irán, esa lucha fue ganada por el sector mejor organizado, con mayor capacidad de movilización y con una estructura ideológica suficientemente poderosa para convertir sus principios en instituciones. Khomeini no creó la revolución en solitario, pero fue quien consiguió darle una forma política duradera. Los demás grupos habían ayudado a derribar la puerta; el clero revolucionario terminó ocupando la casa.

La Revolución iraní de 1979 debe ser comprendida, finalmente, como una tragedia histórica de enorme grandeza. No porque sus protagonistas carecieran de ideales, sino precisamente porque tenían demasiados ideales incompatibles entre sí. Fue una revolución contra el autoritarismo, pero también contra la dependencia extranjera; contra la corrupción, pero también contra la secularización; en nombre de la justicia social, pero también de la identidad religiosa; por la soberanía nacional, pero también por una transformación espiritual de la sociedad. Su grandeza estuvo en haber movilizado a una civilización entera alrededor de la convicción de que el orden existente ya no podía continuar. Su tragedia estuvo en que la coalición que consiguió destruir ese orden no pudo preservar indefinidamente su pluralidad.

Irán enseñó al mundo que una revolución no puede juzgarse únicamente por aquello que destruye. Debe juzgarse también por aquello que decide construir en el espacio que queda después de la destrucción. El Shah cayó porque había perdido legitimidad; Khomeinitriunfó porque logró convertir la indignación en una nueva legitimidad. Entre ambos acontecimientos existe la distancia que separa una rebelión de un Estado. Y allí, precisamente allí, comienza la verdadera historia de la República Islámica.

La Revolución iraní continúa siendo, más de cuatro décadas después, uno de los grandes acontecimientos para comprender el mundo contemporáneo porque plantea una pregunta que todavía no ha encontrado una respuesta definitiva: qué ocurre cuando una sociedad profundamente marcada por la modernidad decide buscar su futuro en una tradición religiosa que parecía pertenecer al pasado. La respuesta iraní fue radical. No intentó separar religión y política, sino fundirlas en una nueva concepción del Estado. El experimento produjo una estructura política singular y convirtió a Irán en uno de los actores fundamentales del sistema internacional contemporáneo. Pero también dejó una advertencia que trasciende las fronteras iraníes: ninguna revolución posee el monopolio del futuro que promete. El poder que nace para liberar puede terminar gobernando; la tradición que regresa para salvar puede terminar imponiendo; y la revolución que comienza como una aspiración colectiva puede terminar perteneciendo a quienes tengan la disciplina suficiente para convertirla en Estado.